IS IEDERS GELUK GELIJK?

   'Toen was geluk heel gewoon'. Het is de titel van een bekend tv-pro­gramma waarvan de ondertoon door een nostalgisch terugverlangen naar de geborgenheid van de jaren vijftig wordt gevormd: door een terugverlangen naar de vermeende uniforme gebor­gen­heid van een monoculturele maat­schappij.
   Het is een veelzeggen­de titel: kennelijk zijn de makers de mening toege­daan - of menen de makers dat hun beoogde kijkers die zijn toege­daan, bij de huidige marktge­richtheid van de media weet je dat maar nooit - dat geluk toen nog 'nor­maal', nog 'vanzelfsprekend', nog niets bijzonders was, en nu kennelijk niet meer. Of geeft de titel uitdruk­king aan de veron­derstelling dat iedereen toen nog met iets heel gewoons gelukkig kon worden - met een bolderkar in plaats van een bolide - dan wel dat iedereen op dezelfde 'gewone' manier gelukkig kon worden: voor iedereen was het geluk toen nog gelijk?
   Of de Nederlanders toen werkelijk zoveel gelukkiger waren, mag echter worden be­twijfeld: de huidige angst voor zinloos geweld en terrorisme werd toen ruimschoots door een even grote angst voor de atoombom en het commu­nisme gecom­penseerd. Maar de veronderstelling is interessant. Zij impliceert dat Neder­land indertijd nog een homogene samenleving vormde, die - anders dan onze hedendaagse multiculturele - geen grote problemen en interne conflic­ten kende, en van Termunten tot Terneuzen hooguit door dezelfde spruitjes­lucht werd ge­plaagd. Allemaal gelukkig met huisje-boompje-beestje, met een zomers uitje naar de Noordzee of de Veluwe, met 'de bonte dinsdagavondtrein' en het zegeltjes sparen bij Albert Heijn.
   Het is de vraag of de mensen die toen volwassen waren zich in dat beeld zouden herkennen, en ook of de mensen die nu volwassen zijn en toen kind waren, en nu als volwassene dat beeld koesteren, dat indertijd ook als kind al hebben gedaan. Voor de verzuilde volwassenen van toen was het geluk van de buren misschien helemaal niet zo gewoon en vanzelf­sprekend, als die buren tot een ander kerkgenootschap (of misschien zelfs geen enkel!) behoor­den dan zij. Sterker: zij waren er dan veeleer van over­tuigd dat datgene, wat de anderen voor hun geluk aanzagen, juist hun verderf zou worden - voor hen was dat gegraaf van de AJC-jeugd rond de Paasheu­vel al snel godde­loos, of die kleurrijke katholieke processie heilloze afgode­rij.
   En voor de kinderen, van wie er zovelen later met het geloof der vaderen zouden breken om daarnaar slechts in wrok om te zien, moet de geborgen­heid van de eigen zuil ook beslist niet alleen iets gelukkigs, maar ook iets heel benauwends zijn geweest. Anders had de culturele revolutie van de jaren zestig in Nederland niet zulke diepe sporen getrokken. Juist omdat huisje-boompje-beestje de officiële monoculturele geluks­norm was, hebben al diege­nen voor wie het traditionele patriarchale gezin niet werkelijk het ultieme geluk betekende, zich met zoveel fanatisme uit de omknelling van hun zuil bevrijd.
   Waar de meesten toen namelijk wel heel zeker van waren, zekerder dan nu, was de vanzelfsprekendheid van de eigen normen en waarden die bepaalden of een lid van de eigen confessionele deelgemeenschap gelukkig was. Elke zuil kende een duidelijke hiërarchie van Goed en Kwaad, en daarmee impli­ciet ook van geluk. Daaraan had eenieder zich te houden, en omdat natuur­lijk toch niet ieder­een zich daaraan hield, werd bijvoor­beeld in katholieke kring met een bis­schoppe­lijk mande­ment - het is dit jaar precies een halve eeuw geleden - de geestelijke eenheid van bovenaf opgelegd, en daarmee ook de eenheid van geluk.

   Deze duidelijke hiërarchie van normen en waarden, hoezeer ook tussen de zuilen onderling verschillend, is sindsdien gaandeweg vervlakt, vervaagd en verdwenen, tegelijk met de zuilen zelf. Een toenemend waardenrelativis­me heeft er vanaf de jaren zestig voor gezorgd dat men steeds meer ging tolere­ren dat iedereen maar op zijn manier zalig moest worden, om het beroemde woord van Frederik de Grote aan te halen. Ieders geluk bleek anders, en dat men op Dorpsstraat nummer 2 wiet verbouwde, op nummer 4 een homo trouwde, op nummer 6 met het serviesgoed smeet, op nummer 8 aan groeps­sex deed, op nummer 10 psal­men bad en op nummer 12 slechts matzes at, was, hoezeer ook volgens sommigen niet in de haak, officieel voortaan ieders eigen zaak, omdat de oude criteria om te beoorde­len of het ene moreel beter dan het andere was, zelfs in eigen kring niet meer op de brede instem­ming konden rekenen die voorheen zo vanzelfspre­kend was. Alleen SGP-fractielei­der Bas van der Vlies meent nog beter dan uzelf te weten, wanneer ook u écht gelukkig mag heten.
   Het individuele zelfbeschikkingsrecht werd voortaan alles, het collectieve betuttelingsrecht niets. Niet alleen de tegennatuurlijke liefde, ook de tegenna­tuurlijke geboorte en dood raakten gaandeweg geac­cepteerd. Geen groter christelijk taboe immers dan de zelfmoord, waarbij de mens als ware hij God over zijn eigen leven gebiedt! Als het ultieme geluk voor iemand in het beëindigen daarvan gelegen was, omdat hij in dit leven niet gelukkig kon worden, dan verdiende suïcide volgens velen als soevereine beslissing voortaan echter respect. Ieder had de vrijheid om zijn eigen levensstijl te kiezen - en dus ook om aan een door de meesten als onvrij ervaren levens­stijl vast te houden, zoals de zwartekousenvrouwen in zwaar orthodox gere­for­meerde kring, die door hun zwartekousenmannen met een beroep op de bijbel principieel het recht op gelijkberechtiging werd ont­zegd.
   Alleen als onmondige derden - lees: kinderen - te sterk onder zulke strin­gente opvat­tingen dreigden te lijden, kwam de rest van Nederland tegen een dergelijke 'achterlijke' geluksopvat­ting in het geweer, zoals bij elke epidemi­sche uitbraak van polio. Mochten de kinderen hier aan een geloof van de ouders opgeofferd worden waarvoor zijzelf nooit in vrij­heid hadden kunnen kiezen? Waar lag de grens tussen het recht van ouders om hun kinderen naar eigen opvattingen op te voeden, en het recht van die kinderen op bescherming van hun lichamelij­ke integri­teit dankzij adequate gezond­heids­zorg? Hoe ver moest en moet hier het respect gaan voor een afwijken­de cultuur, die andere opvattin­gen omtrent geluk koestert?
   Het zal duidelijk zijn: met die afwijkende cultuur komen wij meteen bij de kern van de heden­daagse multiculturele problematiek, waarbij dit vraagstuk, dat reeds binnen het 'autochtone' Nederland speelde, enorm aan betekenis wint. Had men de mentale tegenstellingen voor de Tweede Wereldoorlog (en ook nog in de jaren vijftig) kunnen oplossen via het beginsel van soeverei­niteit in eigen kring - ik laat jou in Brabant je katho­lieke meisjesinternaten, als jij mij op de Veluwe de zwembadloze zondags­rust garandeert -, nu kon men daar niet mee volstaan.
   Juist de secularisering van de afgelopen decennia, die van de aparte Bra­bantse meisjesscholen en de zwem­bad­loze Veluwse dorpen irrelevante geïsoleerde enclaves heeft gemaakt, liet een vorm van onverschilligheid wortel schieten, die de nieuwe generaties hulpeloos maakte toen zij door de komst van moslimmigranten opnieuw met een sterk afwijkend normen-en-waardenpatroon werden geconfronteerd. De aanvankelijke reactie van de dominante politieke libertijnse goegemeen­te was om de in allochtone kring geconstateerde 'achterlijke' opvattingen maar te negeren, zoals men dat ook met die in Staphorst deed. In de loop der jaren zouden zij, zo meende men, wel slijten; de maatschappelijke wrijvingen waartoe zij in sommige wijken dagelijks leidden, speelden zich ver van de eigen voordeur af.
   Naarmate de jaren negentig vorderden viel die positie, omdat dergelijke 'onge­paste' uitingen en gedragingen in moslimkring niet verdwenen, steeds minder te handhaven. Met de opkomst van Pim Fortuyn brak het ongenoe­gen over de politieke ver­waarlozing van de interculturele spanningen in de oude wijken echter pas goed baan. De storm­achtig verlopen Kamerverkie­zingen van 2002 hebben de multi­culturele samenleving en de daarmee samenhan­gende integratieproble­matiek vervolgens definitief bovenaan de politieke agenda gezet. De onvrede die bij die gelegenheid een electorale uitweg vond, bestond al veel langer, maar de heftigheid zou zonder de aanslagen van 11 septem­ber ondenkbaar zijn ge­weest. Zij versterkten bij veel autochtonen een ouder onderhuids wantrouwen jegens de islam, dat zich bij deze gelegenheid als fundamentalistisch en terroris­tisch zou hebben bloot­gegeven.
   Achter dat door 11 september gevoede wantrouwen jegens vreedzame bedoelingen zit vanzelfspre­kend een dieper wantrouwen jegens het mens- en maatschappijbeeld van menig in de afgelopen decennia binnengemi­greer­de allochtoon. Net zelf na eeuwen van de bevoogding van de kerk bevrijd, staat de autochtoon oog in oog met tal van nieuwkomers die de bevoog­ding door hun 'kerk' niet van zich willen afschudden, maar juist als een deel van hun eigen identiteit blijken te koesteren. Of liever: staat hij oog in oog met nieuwkomers, van wie er velen van het mannelijk geslacht speciaal de religieus beargumenteerde bevoogding van vrouwen als deel van hun eigen culturele identiteit koeste­ren en hun 'soevereiniteit in eigen kring' met een beroep op de westerse godsdienst­vrij­heid van inmenging van buitenaf gevrij­waard wensen te zien. Niet voor niets hebben sommige fundamenta­listische moslims verklaard het hier meer naar hun zin te hebben dan in islamitische landen, omdat de overheid hen in het Westen meer in hun waarde laat.
   Heeft de staat zich immers niet ook altijd van interventie in Staphorst onthouden, ook al stuitten de bijbelse uitgangspunten waarop de Staphorste­naren zich berie­pen buiten de Biblebelt steeds vaker op ongeloof? Heeft de staat hun ooit het recht ontzegd hun huishouding naar eigen believen in te richten en hun vrouwen aan het aanrecht te houden, omdat hún God dat eveneens gebood? Heeft de staat immers niet ook in hun geval altijd in de praktijk het stand­punt gehul­digd dat ieder - dat wil zeggen: iedere groepe­ring - maar op zijn manier zalig worden moest, en dat de kinderen de 'pech' hebben dat voor hen enige keuze tot hun achttiende levensjaar in dit opzicht niet is wegge­legd? Of moet de staat uit naam van het wettig onmondige kind of de door de groep onmondig gehouden vrouw interve­niëren, en de betrokkenen de vrijmaking dwingend opleggen? Ofschoon niemand ver­plicht is zich naar de statuten van de SGP te voegen, achtte het Clara Wichmanninstituut de sociale dwang in orthodoxe kring fors genoeg om de vrije keuze te betwijfe­len en naar de rechter te stappen onder het motto: bevrijd degenen die zich nog niet zelf bevrijden kunnen omdat zij niet weten wat vrijheid is.

   Van de drie beginselen van de Franse Revolutie - vrijheid, gelijkheid en broederschap - vormt 'vrijheid' dan ook vermoedelijk het moeilijkst te definiëren begrip. In welke paradoxen men hier verstrikt dreigt te raken, illustreert de recente fractie­notitie van de VVD over de inburgeringsproble­matiek, waarmee de liberalen van de Volkspartij voor Vrijheid en Democra­tie uit naam van de vrijheid de vrijheid van immigran­ten vergaand willen beper­ken, namelijk door hun de specifieke VVD-invulling van vrijheid dwingend op te leggen.
   De VVD blijkt namelijk inmiddels uit electorale motieven zozeer in de greep van een moslimfobie te zijn geraakt, dat zij nu een mate van over­heidsbe­moeienis met de ouderlijke school­keuze voorstaat die tien jaar eerder, indien ook maar half zo sterk door de PvdA bepleit, nog als socia­listi­sche staatsop­voeding zou zijn verketterd. In haar ijver de Verlichting tot onder de laatste hoofddoek ingang te doen vinden, morrelt zij daarbij aan een van de basisprincipes van de Verlichting: gelijkheid van allen voor de wet, want de door haar voorgestelde maatregelen gelden wel voor Marok­kanen, maar niet voor Amerikanen. Daarmee wijkt het moderne plaatsge­bonden recht (binnen een bepaald territorium is ieder voor de wet gelijk) voor het premo­derne persoonsgebonden recht (binnen een bepaalde groep is ieder voor de wet gelijk) en dreigt nu juist een belangrijke verwor­ven­heid van de heden­daagse, als verlicht geprezen samenleving opgege­ven te worden.
   Men schijnt binnen de VVD heel exact te weten hoe iedereen zijn leven invullen moet om voor het predikaat 'ingeburgerde Nederlander' in aanmer­king te komen. Zoals het Oostenrijk van Maria There­sia een uitgebreide zedelijk­heids­politie kende om ook binnenshuis de handhaving van de katholieke kuis­heidsmo­raal te bewaken, zo moeten wij straks kennelijk een soort taalpolitie krijgen, die contro­leert of de allochtone jeugd thuis wel keurig met twee woorden Neder­lands spreekt. Ook de radicale Jacobij­nen wisten tijdens de Franse Revolu­tie heel precies hoe elke oprechte burger denken moest - gij zult verlicht zijn, of gij zult niet zijn, en voor de laatsten restte dan de guillotine. Daartegenover stond in de tijd van Maria Theresia het Pruisen van Frederik de Grote, waar iedereen maar op zijn manier zalig worden moest, maar het relativisme van Fre­derik is bij Van Aartsen & Co nu ingeruild ten gunste van het absolu­tis­me van Robe­spierre: democratisch inburgeren per decreet.
   Dat is ook precies het dilemma dat zich, nu de immigra­tie van mos­lims blijvend blijkt, thans opnieuw in volle hevigheid voordoet: moet het gebrek aan verlichte democratische mentaliteit in de kring van sommige immigran­ten, d.w.z. het gebrek aan gelijk inspraakrecht voor allen (lees: vrouwen) met dwang bestreden worden, door de betrokkenen het democra­tisch recht te ontzeggen zich zo te organiseren als zijzelf wenselijk achten? Weegt het begin­sel van soevereini­teit in eigen kring, die intern in ongelijk­heid resul­teert, op tegen dat van de individue­le gelijkheid die door de wet wordt gegaran­deerd?
   Het is in feite het dilemma van de vrijheid van het individu versus die van een groep. Heeft een minderheid de vrijheid om zich zo te organiseren dat er van gelijke rechten van een deel van de groepsleden in de ogen van buiten­staan­ders geen sprake is, ook als de betrokkenen - lees: vrouwen - dat niet zo inter­preteren dan wel verklaren daar niet onder gebukt te gaan en daarmee zelfs zeer gelukkig te zijn? Hoe afge­dwongen is de verklaring slechts op deze wijze gelukkig te kunnen zijn? Een mens mag immers in het Westen dan wel formeel vrij zijn om te doen wat hij wil, maar is hij psychologisch ook werkelijk 'vrij' om te willen wat hij wil? Als mensen als gevolg van de sociale druk van hun omgeving toch geen reële andere keuze hebben, zullen zij er snel toe neigen om hun gedrag en keuzes als vrijwillig te beschouwen, omdat niemand geluk­kig kan worden bij het permanente idee dat hij bepaalde handelingen dag in dag uit slechts onder grote dwang verricht. Alleen daardoor al is niet ieders geluk gelijk.
   De illusie van de vrije keuze vormt in onze hedendaagse samenleving, waarin het vrijheidsideaal zo centraal wordt gesteld, ook een vorm van mentale zelfbescherming: want als ik iets anders wilde, waarom heb ik dat dan niet gedaan? De keuze van het milieu wordt dan als een eigen keuze verinner­lijkt en gepresenteerd, omdat een alterna­tieve zienswijze een hevig zelfverwijt dan wel een voortdurend conflict met dat milieu impliceert. Zo is het roemruchte hoofd­doekje volgens de draag­ster zelf een vrijwillig geko­zen teken van trots, volgens de critici juist een symbool van verinner­lijkte onderwor­penheid. Kortom, het komt hier bovenal aan op de vraag, wat vrijheid precies is. Hoe vrij is iemand, als een andere keuze uitstoting uit de groep betekent?
   Maar deze vraag laat zich in beginsel bij iedereen stellen: ieders feitelijke vrijheid tot handelen wordt altijd in hoge mate meebepaald door de sociale risico's die hij bij afwijkend gedrag loopt - en door de mate waarin hij persoonlijk zulke sociale risico's psychisch draaglijk acht. Dit gaat echter niet alleen op voor moslim­vrouwen die verklaren vrijwillig een hoofddoek te dragen, maar evenzeer voor de lange rokken van zwaar gereformeerde meisjes of de pijpenkrullen van orthodox joodse jongens.
   Het probleem is namelijk, dat álle maatschappelijke keuzes zelden volko­men vrijwil­lig zijn, omdat het gedrag van individuen altijd sterk door het wenselijk­heids­besef van de groep wordt geconditioneerd - dat begint al bij de merkkle­dingrage van pubers. Iemand die met zijn streng gerefor­meerde of dito islamitische achtergrond breekt, zal snel een groot deel van zijn kennissenkring verlie­zen. Maar geldt dat niet ook voor iemand uit een buitenkerkelijk milieu die zich tot Jehova's ­getuige bekeert? Wie bezit hier de vermetelheid om voor anderen te bepalen wanneer zij werkelijk vrij zijn om te willen wat zij willen? Je moet wel zeer overtuigd zijn van je eigen unieke gelijk om die stap tot dwang uit naam van een Ware Vrijheid te zetten. Westerse vrou­wen zullen in de hoofddoek een symbool van slavernij zien, de draag­sters stellen daarentegen dat hij bescherming biedt tegen de geile blikken van oversex­te mannen, waardoor zij zich vrijer voelen; in hun ogen zijn juist de westerse vrouwen niet vrij, maar door hun maatschappe­lijke 'plicht' om voortdu­rend uiterlijk te behagen steeds slaven van de sex.

   Nu zullen de meeste Nederlanders tegensputteren en weigeren de vrij­heidsop­vatting van hoofddoekdraagsters als een echte te accepteren. Maar door ons huidige westerse waardenrelati­visme ontstaat hier wel een pro­bleem. Welke normen en waarden zijn zo algemeen dat wij ze aan iedereen willen voorschrij­ven - niet als recht, maar als plicht, als een recht waarvan men ver­plicht gebruik moet maken? Welke vrijheid heeft de meerderheid in een samenle­ving die zich vrij noemt om anderen tot een bepaalde vorm van vrijheid te dwingen, omdat zij de vrijheid om van die vrijheid geen gebruik te maken, als een vorm van onvrijheid, want als een sociaal afgedwongen vorm van zelfopgelegde vrijheidsbe­perking ziet? Wat zijn, nu wij God als absolu­te maatstaf hebben opgegeven, de criteria om voor anderen te bepalen hoe zij werkelijk vrijer en gelukki­ger worden? Er bestaan ook heel gelukkige slaven.
   Nogmaals: wie bezit hier de vermetelheid om voor anderen te bepalen wanneer zij werkelijk vrij zijn om te willen wat zij willen? Een beroep op de Verlichting helpt hier namelijk weinig verder. De Verlich­ting biedt vooral een rationeel denksysteem om de wereld te analyseren, en levert als zodanig niet automa­tisch een gedetailleerd stelsel van normen en waarden omtrent het Goede Leven op - zij bood, integen­deel, tegenover alle waar­heidspretenties van de christelijke religie op dat gebied, juist in laatste instantie plaats voor twijfel. En vrijheid betekent dat men aan anderen de ruimte laat om keuzes te maken die men zelf nooit zou maken, in de wetenschap dat ook de eigen keuzes geenszins universeel zaligma­kend, maar in alle opzichten tijdgebon­den zijn. Vrijheid betekent daarmee ook dat men niet alles waar men zelf niet van houdt, meteen verbiedt. De enige randvoor­waarde is, dat de vrije keuze die iemand maakt, niet ander­mans vrijheid om zijn eigen keuzes te maken bedreigt.
   Daar doemt overigens wel al het eerste probleem op: sommigen vullen die vrijheid om naar eigen inzicht te leven zo ruim in, dat zij zich daarin direct bedreigd voelen als zij de vrijheid van anderen om naar hun eigen inzicht te leven niet mogen beperken. Zo verklaarde de als hoogleraar aan de Vrije Universiteit verbonden historicus Van Deursen eens dat hij in Nederland niet meer goed volgens de normen van zijn gerefor­meerde geloof kon leven, omdat anderen zich niet meer aan de zondagsrust hielden en hij hen daartoe niet kon dwingen. En omgekeerd zien sommige islamitische meisjes in het hoofddoekje van anderen een bedreiging van hun eigen vrijheid om er geen te dragen, met het oog op de anders toenemen­de sociale dwang.
   Daarin ligt overigens de kern van het multiculturele vraagstuk besloten: de rol van de omgeving, los van de wet. Want wat is vrijheid? Dat de sociale vrijheid in het Westen in onze opinie veel groter dan elders is, komt deels omdat wij vooral vrij zijn om te doen wat wij hiér 'toevallig' als belangrijk zien. En omdat wij als autochtone Nederlanders in overgrote meerderheid dezelfde vrijheden belangrijk vinden, ontbreekt ook de sociale druk vanuit onze omgeving die ons bij de uitoefening van die vrijheden zou kunnen hinderen. Dat is logisch, omdat wijzelf het product van die omge­ving zijn, die een bepaalde vrijheidsbeperking meestal helemaal niet als zodanig ervaart. Maar mocht iemand plotseling iets willen wat haaks staat op wat zijn meeste medemensen willen en dus als 'normaal' beschouwen, dan blijkt, op het gevaar af sociaal uitgestoten te worden, ook bij ons die vrijheid plots heel beperkt. Verschijn maar eens als minister-president naakt op je werk - een Maori zou er niet opgewonden van raken, maar bij ons komt dan beslist de hele vaderlandse pers.
   Want omgekeerd zijn er ook zaken, waar onze vrijheid veel geringer is dan wij ons realiseren, en niemand van ons die er zich aan stoort. Neem de standaardkreet: in het Westen ben je vrij om te gaan en te staan waar je wil. Dat is niet zo. Het overgrote deel van de vierkante kilometers grond die dit land telt, gaat namelijk schuil achter bordjes 'verboden toegang'. Alleen vinden wij dat niet erg, zien de meesten van ons dat niet als een wezenlijke vrijheidsberper­king, omdat wij niet massaal de behoefte voelen om ander­mans weiland of woonerf te betreden, en dit omgekeerd ook ons eigen privé-do­mein van ongenode gasten vrijwaart. Maar een volk van nomaden zou dit als een ongekende vrijheidsinperking ervaren - het vormt dan ook een punt waarop de letterlijk gevestigde wester­se samenle­ving ook thans nog regel­matig met woonwagenbewoners botst.
   Het proces van staatswording in Europa draaide overigens enkele eeuwen geleden juist in hoge mate om deze kwestie: is de grond op basis van mondeling gewoonterecht collectief bezit van de plaatselij­ke dorpsgemeen­schap, waarop iedere boer vrijelijk zijn vee mag weiden, of op basis van geschreven Romeins recht het exclusieve jacht- en houtkapreser­vaat van de landsheer-alias-overheid? De enorme vrijheidsbeper­king die dit laatste voor de plattelands­bevolking met zich meebracht, leidde vanaf de Middeleeu­wen tot tal van bloedige conflicten, totdat het verdwijnen van de gemene gronden ten gunste van het stricte staats- en privé-eigendom noodgedwon­gen werd geaccep­teerd. Maar nog in de Alpen en in Schotland bestaat voor wande­laars het recht van overpad, waar zij elders vrijwel straffeloos met de hooivork kunnen worden verjaagd. Het is een vrijheidsbeperking die de meeste Nederlanders in hun auto koud zal laten, maar wee de politicus die een inperking van hún vrijheid door invoering van de verplicht autoloze zondag bepleit!
   Kortom, wat is vrijheid? Laten wij het aan iedere inwoner zelf over om te bepalen welke vrijheid hij in zijn privé-leven belangrijk vindt, ook als wij dat zelf als een vorm van onvrijheid zouden beschouwen? Hier bijt elk Verlich­tings­fundamenta­lisme, dat in naam van een Ware Vrijheid anderen het recht ontzegt om voor een eigen vrij­heidsopvat­ting te kiezen, al snel in zijn eigen staart. Bezie de wijze waarop - het is in verband met komende uitbrei­dingen van de Europese Unie weer hoogst actueel - niet alleen de Franse, maar ook de Turkse overheid hiermee omspringt: verplicht verlicht seculier gedrag, dat door de betrokkenen gezien wordt als een onaanvaard­bare beperking van hun recht om te zijn wie zij willen zijn, betrokkenen die zich daartoe juist op het uitgangs­punt van pluriforme tolerantie dat de Verlich­ting eigen is beroepen. Want het vrijheids­be­ginsel brengt nu juist met zich mee dat men anderen de ruimte laat om keuzes te maken die men zelf verwerpt. Dit maakt één ding in elk geval opnieuw zonneklaar: 'geluk' is niet langer heel gewoon, maar hopeloos divers.

   Nu vormt juist het punt van de bedreiging van de eigen keuzevrijheid de kern van het probleem van de multiculturele samenleving. Achter de kritiek op elke als feitelijk onvrijwillige, want sociaal afgedwongen zelfbeper­king beschouwde keuzes van de ander gaat de angst schuil, daartoe zelf ooit ook nog eens ge­dwon­gen te worden: men denke aan Fortuyns paniekerige these van 'de voortschrijden­de islamisering van Nederland', die u hier straks ook tot 'islamitisch' gedrag verplichten zou.
   Het is in de kern die angst, die nu tot zulke maatschappelijke spanningen leidt en tot de weigering om ook maar één duimbreed aan de ander toe te geven. Dit geldt voor de hoofddoekdraagsters, die vrezen dat indien zij hun hoofd­doek niet mogen dragen, zij tot het 'hoerige gedrag' van westerse vrou­wen gedwongen en door mannen dienovereenkomstig als hoeren bejegend zullen worden; en het geldt voor de niet-hoofddoekdraagsters, die vrezen dat als anderen de 'vrij­heid' hebben om een hoofddoek te dragen, zij juist daardoor steeds meer als hoeren bejegend zullen worden, en zij zo uiteinde­lijk hun vrijheid om géén hoofd­doek te dragen zullen moeten opgeven. Dat was wat er in Frankrijk speelde, toen bleek dat er niet alleen moslima's de straat opgingen met de eis om het dragen ervan vrij te laten, maar er evengoed moslima's waren due er juist met klem op aandrongen om het dragen ervan te verbieden, omdat zij anders ook tot het dragen ervan gedwon­gen zouden worden.
   Want wat in welke gevallen zedelijk hoogstaand dan wel aanstootgevend en dus maatschappelijk onaanvaardbaar is, wordt immers niet alleen door formele rechtsregels, maar evenzeer door de massaliteit van bepaald gedrag en bepaald 'contragedrag' bepaald. Als voldoende mensen in een specifie­ke groep zich zus of zo kleden, is het voor anderen, willen zij zich in die groep kunnen handhaven, moei­lijk om hun 'eigen' weg te gaan. En naarma­te die dracht een uniformer karakter heeft, neemt de dwang tot aanpassing vanzelf­sprekend toe.
   Maar dát geldt natuurlijk niet alleen voor de hoofd­doekjes in moslim­kring, maar eveneens voor de al gememoreerde merkenrage onder middel­bare scholieren, de lange rokken van zwaargere­formeer­de burgermeisjes en het driedelig krijtstreep­pak van bankiers. De motive­ring om een bepaalde dracht tot standaard te verheffen en elke andere met al dan niet openlijk misprijzen te overladen, moge steeds anders zijn - niet cool, niet zedig, niet representatief - de boodschap die van een dergelijke normering uitgaat, is steeds dezelfde: wie zich er niet aan houdt, wie zich daaraan niet aanpast, ligt er uit. Wie heeft voldoende eígen 'normbe­sef' om de normen van zijn omge­ving te durven trotseren en met een variant op Luther te zeggen: zo ben ik, ik kan niet anders, en ik zie niet in waarom ik daarvoor verantwoor­ding moet afleggen aan El Moumni, Andries Knevel of een andere zelfbe­noemde couturier?
   Dit speelt natuurlijk vooral als het vlees in het geding is - en dat ís, als het om kledingnormen gaat, snel in het geding. ­Zonder hoofddoek ziet men immers meer vlees, dat valt niet te ontkennen. Ook al gaat dat vlees vaak schuil onder een hele hoop haar, speciaal op het menselijk hoofd, maar niet alleen daar. En laten we eerlijk zijn: niet alleen de islamiti­sche, ook de (post)christelijke wereld heeft het daar soms flink moei­lijk mee. Bloot en bikini's op de foute plek - ze zijn altijd goed voor een rel, en het is dan ook opvallend, hoe snel de normen-en-waardendiscus­sie zich bij veel zedenprekers tot de zwarte zijde van de erotiek verengt. Dit ongeacht een onvermij­delijke scheut hypocrisie, want de verlekkerde gretigheid waarmee sommige moraal­ridders zich vervolgens op de details storten, doet vermoe­den dat bij velen het bloed kruipt waar het volgens hun eigen ethiek eigenlijk niet mag gaan. Dat illustreert niet alleen de affaire-Oudkerk, maar ook de affaire-Lewink­sky, waarvan de details in de veront­waardigde media immers wel tot in den treure werden uitgesponnen, zodat heel Ameri­ka nu alles van Clintons smaak op het gebied van sigaren weet.

   Een en ander maakt duidelijk dat ook in ons land de multiculturele proble­matiek meer omvat dan de tegenstelling tussen 'westerse waarden' en de waarden van de islam, zoals die ons sinds 11 september zo bewust is gewor­den. Het Westen is zelf in zekere zin ambivalent, en in twee kampen gesple­ten; het was zelf in tal van opzichten allang multicultureel geworden, vóórdat zich in deze contreien enige moslim had laten zien.
   Het ene kamp bestaat uit adepten van de Verlichting, die vóór alles de moder­ne, pluriforme seculiere samenleving met haar beginsel van persoon­lijke keuzevrijheid willen verdedigen tegen de totalitaire pretenties die elke religie in de kern eigen zijn. De strijd die zij thans met 'de' islam wensen aan te binden, is een strijd met godsdienst als zodanig, en de beperkingen die deze op grond van een aan elk geloof inherent verabsoluteerd normbe­sef aan anders­denken­den tracht op te leggen. Nadat het christendom de afgelo­pen eeuwen van zijn tanden is ontdaan, dreigt in hun ogen als gevolg van de massale immigratie van de afgelopen decennia de moskee de oude positie van de kerk over te nemen, als nieuwe bedreiging van de vrijheid. Fortuyn was in Nederland de meest uitgesproken woordvoerder van deze denkwijze; ondanks zijn regelma­tig geëtaleerde heimwee naar de knusse jaren vijftig was hij volledig een verwend kind van zijn eigen assertieve, hedonisti­sche tijd.
   Het andere kamp bestaat uit vertegenwoordigers van de premoderne christelijke samenleving, die de restanten daarvan nu niet alleen door het vrijheidsbeginsel van de Verlichting, maar ook door de gedisciplineerde stoot­kracht van een concurrerend geloof bedreigd menen te zien. Hun strijd tegen de islam is niet een strijd tegen godsdienst als zodanig, en een daaruit voortvloeiend vast normen-en-waardenpatroon, maar een strijd tegen de 'foute' godsdienst, die de eigen goddelijke geloofswaarheden ondermij­nt. In hun ogen is allereerst de exclusiviteit van het christendom, niet de plurifor­mi­teit van een ontkerstende westerse wereld in gevaar. Balkenen­de is in Nederland de voornaamste woordvoerder van deze denkwijze; als hij het idee van de multiculturele samenleving ver­werpt, dan staat hem, blijkens zijn gepreek over normen en waarden, niet zozeer het behoud van de kosmopolitische vrijheid van de grote stad als wel de benepen­ geborgen­heid van zijn authen­tiek Nederlandse Zeeuws-gerefor­meerde herkomstmi­lieu voor ogen.
   In nog veel extremere mate wordt deze zienswijze aangetroffen in de kringen van de Christen-Unie en de SGP. Voor wie het dan ook dreigt te vergeten: Van der Vlies leefde met Fortuyn in één en hetzelfde land. Ik kan eenieder verzekeren: er is geen buitenlander die dát snapt. Europese bezoekers aan Nederland lopen niet alleen op de Wallen, maar ook op de Veluwe met verbazing rond.
   Dit verschil in denkwereld is van wezenlijk belang bij elke analyse van de bijdragen van autochtone Nederlanders aan de discussie omtrent de multicul­turele samenleving. Gaat het om behoud van de vrijheid om zelf zijn waarden te kiezen, of gaat het om behoud van de waarden die ooit door onze voorouders gekozen zijn? In de concrete invulling daarvan komen orthodoxe protes­tanten en orthodoxe moslims namelijk samen een heel eind op dezelfde weg. Ook al wordt in de ogen van beiden door de ander de foute God aanbeden, de voorschriften van de wederzijdse foute God kunnen ook bij de aanhangers van de juiste God snel op instem­ming rekenen - sneller althans dan bij degenen die geen enkele God aanhangen, en die het hele concept van een door God verordonneerd eeuwig houdbaar norm­besef daardoor tamelijk onverschillig laat.
   En ook dit natuurlijk vooral op het gevoelige terrein van de man-vrouw-relaties en speciaal ten aanzien van alles wat algemeen lichamelijk is. Of het nu gaat om abortus, homo­sexuali­teit, overspel, of geslachtsgemeenschap voor het huwelijk: de zwartgekousde mullahs in Staphorst zullen veel beperkende bepalin­gen van de zwartgejurkte mullahs in Teheran met instemming lezen. En ook het strafkli­maat ginds zou de SGP, die immers al jarenlang voor herin­voering van de doodstraf pleit, zeer moeten aanspreken: van soft jaren-zestig-gedoe weet men in Iran nog niets, evenmin als in het door-en-door christelijke Ameri­ka.
   Scherpe kritiek op de totalitaire denkwereld van fundamenta­listische moslims richt zich daarmee automatisch eveneens op hun christelijke geestver­wanten, en dat is ook voor de Nederlandse discussie van belang. Sinds twee eeuwen kennen wij hier niet alleen vrijheid van godsdienst, maar ook gelijk­heid van godsdienst. Dat betekent dat elke praktische maatregel die aan de gods­dienstvrijheid beperkingen oplegt, voor iedere godsdienst zal moeten gelden, of het nu gaat om de klederdracht, de opleiding van gees­telijken, de interne organisatie, openbare religieuze manifestaties - denk aan katholie­ke processies - of gesepareerd bijzon­der onderwijs.
   Het vandaag wel eens gehoorde argu­ment dat moslims in dat opzicht minder rechten hebben, omdat zij pas later zijn gekomen, herinnert daarbij sterk aan wat de her­vormden rond 1800 tegen de gelijkstelling van katholie­ken te berde brach­ten. Dezen hadden zich, zo luidde de argumentatie, voor een groot deel pas dankzij de ruimdenkendheid van de protestantse meer­der­heid na de Westfaalse Vrede in ons land geves­tigd, zodat het toch wel bijzonder brutaal en onheb­belijk van hen was om nu dezelfde rechten te claimen en op een evenredig aandeel in het bestuur van Nederland aan­spraak te maken.

   Toch is dat uiteraard niet het hele verhaal. Ook de modernere autoch­to­nen onder ons die de rigoureuze geloofs­dog­ma's der vaderen al lang van zich hebben afge­schud, worden in hun doen en denken nog sterk door de overge­leverde waarden en normen bepaald. Zo geven zij nog altijd Europa - om het perspectief geografisch even te verbreden - een zekere culturele samenhang, die het van de buitenwereld onder­scheidt. Fortuyn en Van der Vlies vormen binnen dit palet de uiter­sten, zij zijn voor de door­snee geenszins representatief. Er is dan ook momenteel in het Westen, en dus eveneens in Nederland, zeker van een botsing tussen autochtone en alloch­tone waarden sprake, waarbij veel van de conflictstof terug te voeren valt op de uiteenlopende perceptie van de positie van het individu - ten opzichte van familie, groep, volk of geloof.
   Dit brengt ons op een ander heikel punt, dat met de week aan urgentie wint, nu de Europese Unie met tien nieuwe lidstaten is uitgebreid, en een volgende serie kandidaat-leden in Brussel haar opwachting begint te maken. En het wint nog meer aan urgentie, nu een hevige discussie over de mogelijke toetreding van Turkije is ontbrand, waarbij door de voorstanders de vraag naar het karakter van de Europese cultuur hardnekkig wordt omzeild, en de de relevantie van op gemeenschappelijke historie en religie gebaseerde maatschappelijke normen en waarden daarvoor wordt ontkend, door zich achter de in dat opzicht vrij inhoudsloze Kopenhagencriteria van 'democratie' en 'rechtsstaat' te verschuilen.
   Het vraagstuk van de ruimtelij­ke grenzen van de Europese cultuur vormt het logische complement van het vraagstuk van de inhoudelijke grenzen. Worstelen wij in Nederland in de multicultu­rele samenleving met het probleem, in hoeverre de waarden van ingezetenen uit andere landen die zich in ons midden gevestigd hebben met de onze te verenigen zijn, op Europees niveau doet zich de vraag voor, in hoeverre de waarden van ingezeten uit andere landen met de onze te verenigen zijn, ook zonder dat zij zich in ons midden gevestigd hebben. Deze vraag begint toenemend aan gewicht te winnen, omdat in Brussel immers steeds meer over wetgeving wordt beslist die zowel hen ginds als ons hier raakt, wetgeving waarover daartoe gezamen­lijk, op democratische wijze met meerderheden wordt beslist. Alleen met geostrategische argumenten - zoals vaak voor Turkije gebeurt - kan en mag om die reden niet de toetreding van een kandidaatlid bepleit worden, zonder dat gekeken wordt of die kandidaat daarvoor wel 'Europees' genoeg is, kortom: wel mentaal voldoende bij ons past.
   Want wat is Europa? Wat is Europa, als wij althans niet simpelweg een zuiver geogra­fisch en daarmee cultureel willekeurig criterium hanteren, want dan zijn wij met de Bosporus en de Kauka­sus als begrenzing snel klaar. Wat verbindt de Europese landen met elkaar en onderscheidt hen van de rest? Wat heeft hen gaandeweg tot een waardenge­meenschap met een eigen 'Euro­pees' karakter gemaakt, iets dat ook nu de maatstaf moet vormen voor toetreding van nieuwe landen? Wat definieert een land als een Euro­pees land?
   Dat zijn dus niet - en dat is de grote vergissing waaraan vrijwel alle Euro­pese politici momenteel laboreren (althans wanneer zij daarover openlijk spre­ken) - de befaamde Kopenha­gencriteria van democratie en rechts­staat. Zij vormen een noodzakelijke voorwaarde om lid te worden van een Europese Unie, maar geen afdoende voorwaarde. Zij definiëren zo'n Unie als demo­cratisch, niet als Europees. Want als dat laatste zo zou zijn, als een land pas Europees is als het een democratische rechtsstaat is, dan zou Europa niet ouder zijn dan de Eerste Wereldoorlog, toen men door de kies­rechtuitbreidingen pas van democratie kon gaan spreken; of tenmin­ste niet ouder dan het midden van de negen­tiende eeuw, toen na het Revolutie­jaar 1848 het parlementaire stelsel zegevierde; of ten hoogste zo oud als de tweede helft van de achttien­de, toen tijdens het verlicht absolu­tisme na eeuwen van kerkelijke en vorstelij­ke willekeur de rechts­staat wortel begon te schieten, dankzij de Franse Revolutie uitmon­dend in het beginsel van gelijk­heid voor de wet.
   Daarvóór was er noch democratie, noch rechtsstaat, en dus, als de Kopen­hagencriteria het verschil zouden uitmaken, geen herkenbaar Europa. Dan zou onze eigen Tachtigjarige Oorlog zich dus automatisch in een soort van Europese prehistorie hebben afgespeeld, en één ding is zeker: van die aanname zouden Willem van Oranje en Johan van Oldenbarnevelt ten zeerste opkij­ken, om van Filips II en Karel V maar te zwijgen. Voor de laatste viel Europa al zeven eeuwen min of meer samen met het keizerrijk van hemzelf, en was de suggestie dat Europa pas in de verre toekomst twee eeuwen na zijn dood zou ontstaan volstrekt onzin­nig.

   Het is uiteraard ook onzin, al wordt deze onzin door ondermeer Paul Cliteur verkondigd, die de Europese identiteitsgeschiede­nis met de Verlich­ting wil laten beginnen, zo'n beetje met de formulering van de Rechten van de Mens. De huisfilosoof van de VVD schijnt blijkens een van zijn co­lumns in Buiten­hof het idee aan te hangen - van zijn vele merkwaar­dige opvattin­gen over het verleden is dat er één - dat de Rechten van de Mens net zoiets waren als de zwaarte­kracht: een natuurwet die al sinds Adams dagen gold, maar alleen nog even door Newton moest worden ontdekt.
   Deze gelijkstelling is uiteraard ridicuul; het ene staat buiten de mens, het andere niet. De zwaartekracht geldt voor de bewoners van het Vaticaan en de bezoekers van Yab Yum in gelijke mate. De werking ervan is niet afhanke­lijk van de vraag of men ervan op de hoogte is - Romeinse keizers konden echt niet zweven -, terwijl de Rechten van de Mens niet meer dan een (beslist zeer prettig en verdedigenswaardig, maar daar gaat het niet om) product vormen van een bepaal­de histori­sche, geenszins universele maat­schap­pijvorm. Zolang niemand ze tot sociale wet verheft, functio­neren ze in de praktijk niet. Als Stunde Null van de Europe­se cultuur kan hun verkon­diging gezien het late tijdstip moeilijk gelden, evenmin als de formulering van de veelge­roemde trias politica. Wan­neer dat de alleszalig­makende maatstaf zou zijn, had men allang Groot-Brittannië uit de Unie moeten gooien, want daar zijn, getuige het hedendaagse gehannes rond de positie van de Lord Chancel­lor, Montes­qui­eu en Napoleon nog steeds niet langs ge­weest.
   Niet rechtsstaat en democratie als zodanig maken daarmee Europa tot Europa, hooguit de cultuur en politieke traditie waaruit deze voortgekomen zijn. De Verlichting heeft Europa niet gemaakt, maar Europa slechts veran­derd. De wortels van Europa liggen in het christendom, en elke poging om het ontstaan van een eigen Europese cultuur en identi­teit, om dat wat Europa geworden is en tot een zekere eenheid maakt, elke poging om de geschiedenis van Europa los te zien van het christendom, is absurd. Deze worteling in het christen­dom van de Europe­se cultuur is niet een onverdeeld positief gegeven, zoals de bloederi­ge martelaarsethiek van de film The Passion weer eens duidelijk heeft gemaakt - in Bonifatius vallen heel wat trekken van Bin Laden te ontwaren - maar deze worteling is wel een gege­ven. Wie dat in Nederland niet weet of niet wil zien, kan zich mis­schien als het slachtoffer van de zoveel­ste onderwijs­hervor­ming veront­schuldigen, maar zal in geen intellec­tueel gezel­schap voorbij Axel en Aalten nog serieus genomen worden.
   Daarmee wil niet gezegd zijn dat in Europa alléén het christendom van belang is, of dat het christendom alleen in Európa van belang is; het bijbelverhaal vond immers nog altijd plaats aan de oevers van de Jordaan, niet aan die van de Tiber of de Rijn. En zeker wil daarmee niet gezegd zijn dat dit christendom een statisch verschijn­sel vormt, dat qua aard en opvat­tingen in de afgelopen tweeduizend jaar onbeweeglijk zou zijn gebleven. Die fictie kunnen wij gevoegelijk bij enkele verkalkte curieprela­ten in huize Vaticaan laten berusten, die verkon­digen dat de vertol­king van het Woord Gods in die tweedui­zend jaar nooit enige wezen­lijke wijziging zou hebben ondergaan.
   Maar waar het hier om gaat, is dat op basis van vijftien eeuwen christen­dom - daarvoor was er van een 'herkenbaar' Europa geen sprake - een cultureel samenhangende entiteit is ontstaan, die zich gaandeweg van andere culture­le entiteiten onderscheidde en zich daarbij religieus definieer­de: als een christe­lijk Avondland. Zeker, de randen daarvan waren altijd rafelig; culturele grenzen dragen niet het scherpe en onverbiddelijke karakter van de 'veilig­heidsmuren' van Ulbricht en Sharon rondom Berlijn respec­tievelijk Jeruzalem. Dit doet aan het eigen karakter van Europa, zoals dat historisch op basis van de nauwe onderlinge politie­ke, sociale en mentale verwevenheid van de belangrijkste Europese landen is gegroeid, evenwel niets af. Het is het christen­dom, juist in zijn talloze metamor­foses, dat de Europeanen op hun weg naar het heden, als de voor hen eeuwenlang volstrekt vanzelf­sprekende legitimatiebron van eigen handelen en oordelen, vrijwel voortdurend heeft begeleid en "de boel bij elkaar heeft gehou­den", om even naar de bekende formulering van Joop den Uyl te grijpen.
   Het heeft de Europe­se samenleving vergaand gemaakt tot wat zij is - inclusief de Renais­sance en de Verlichting, die ten onrechte vaak als een scherpe breuk met de christelijke traditie worden gezien. Beide wijzig­den welis­waar deels drastisch de kijk op de kerkelijke dogma­tiek, maar veel minder snel de kijk op de aan elk mense­lijk samenleven ten grondslag liggende moraal. Ook al zijn wij allen in religieus opzicht inmiddels heide­nen, toch slepen wij daardoor het christendom als onze eigen erfzon­de in onze culture­le genen met ons mee.
   Van belang is daarbij ook dat deze moraal een andere is dan die van de oude Grieken en Romeinen - bijvoorbeeld ten aanzien van de dood. Lezing van tien pagina's Livius zou iedereen van enige illusie omtrent toenmali­ge 'menselijkheid' moeten genezen: voor compassie­ met 'de zwakkeren in de samenleving' was in het oude Rome weinig plaats. De normen en waarden van Julius Caesar waren niet die van Jan Peter Balke­nende, ook als de gewaagde theorie van de Italiaanse filoloog Carotta dat Jezus Christus eigenlijk Julius Caesar was, juist mocht blijken te zijn. Minder preutsheid en meer martialiteit, om het contrast even in twee trefwoorden te vatten. Het is daar­mee ook niet de klassie­ke Oud­heid die Europa heeft ge­maakt tot wat Europa is, en het gemak waar­mee de woord­voerders van de Burkestich­ting in één adem van de klassieke en joods-christelij­ke erfenis spreken, illustreert dan ook voorna­melijk hun ook anders­zins steeds weer op­nieuw opvallen­de onwe­tendheid.
   Dit alles betekent: de grenzen van een werkbaar en voor ons draaglijk Europa zullen daar liggen, waar de waarden van andere culturen - lees: door andere religies bepaalde culturen - op dit moment vol­doende met de onze blijken te corres­ponde­ren. De onze, zoals zij, als gezegd, niet zozeer als onverander­bare kern terug te vinden zijn in een bepaald Heilig Boek, maar zoals zij zich in een voortdurende wisselwerking met de maatschappe­lijke ontwikke­lingen, de klassieke én de (altijd vergeten) Germaans-Kelti­sche erfenis van hun aanvan­kelijke bijbelse oerkern tot de huidige waarden hebben getrans­for­meerd. De landen die een in multicultureel opzicht werkbaar Europa vormen, delen in hoofdlijnen dezelfde geschiedenis, en dat Europa valt in hoge mate met het zogeheten Latijnse Europa samen, dat ophoudt aan de Russische en Roe­meense grens. Niet voor niets wil het dezer dagen met de hervormingen in Boekarest en Belgrado even niet zo vlotten - en vermoedelijk niet alleen even.
 
   Die Latijns-christelijke genen van zo'n werkbaar Europa vormen opmer­kelijk genoeg een punt waarop twee groeperingen die nu in het integratie­debat scherp tegenover elkaar staan, er in feite dezelfde opvattingen op na houden: de absolute Verlichtingsadepten en de relativeren­de multicul­turalis­ten. Voor de laatsten, vaak nog altijd geplaagd door een vorm van politieke correctheid, mag godsdienst uit het oogpunt van verdraagzaamheid geen cri­terium zijn: Europa is niet iets christelijks, wie dat stelt, sluit niet alleen de Turken in hun eigen land, maar ook de Turken in ons land van deelname aan de Europese samenleving uit, en dat is onverdraag­zaam en ongepast.
   Voor de Verlichtingsgelovigen mag Europa óók niet iets christe­lijks zijn; wij hebben scheiding van kerk en staat - God hoort niet in de grondwet thuis, om een andere actuele discus­sie op te rakelen - en elke godsdienst dient zo veel mogelijk uit het openbare leven te worden geweerd. Het christendom mag van hen dus ook geen criterium zijn bij het definiëren van wat Europa is. Alleen: waar de multiculturalisten het debat over de invloed van gods­dienst op normen en waarden, en dus op botsingen tussen religieus bepaal­de normenstelsels, als niet ter zake proberen te ontwijken, gaan de Verlich­tingsadepten dit debat juist met grote ijver als cruciaal aan, door die invloed sterk te bekritiseren, daarbij echter meteen álle religies een promi­nente plaats in de openbare ruimte ontzeg­gend. Net als hun tegenpolen doen zij het daarbij echter voorkomen alsof hun eigen normen en waarden helemaal niets met het chris­tendom hebben uit te staan.
   Het is daarbij overigens van belang om een duidelijk onderscheid te maken tussen normen enerzijds en waarden anderzijds, zoals terecht door Luuk van Middelaar in de NRC eens is betoogd. Waarden hebben betrek­king op hetgeen het leven waardevol maakt; de opvattingen daaromtrent willen ook binnen een cultuur nogal eens van persoon tot persoon verschil­len, zeker in onze moderne, die in dat opzicht eenieder bewust zo veel vrijheid laat. Voor de een is dat een avontuurlijk bestaan, bloe­men plukken langs de randen van de afgrond, zoals het in een recente Amsterdamse wethouders­crisis zo mooi heette, wat kan uiteenlopen van riskante experi­menten in de natuur­kunde tot journalistieke survivaltochten in Tsjetsjenië of de beklim­ming van de Matter­horn. Voor de ander is dat inderdaad het veilige huisje-boompje-beestje waarvan in het begin is gerept, of in een meer moderne variant: het luie Zwitserleven in een vakantiebun­galow van Center Parcs. Wat men in dit verband kan constateren, is dat de smaken steeds verder uiteenlopen en dat geen enkele autoriteit daar in feite nog enige grip op heeft, ook al is dat voor sommige bisschop­pen en Balke­nendes moeilijk te verkroppen. Dat was vroeger wel anders, toen het 'goede leven' de gelovi­gen nog vanaf de kansel werd opgelegd. In het tijdperk van de algehele commer­ciali­sering, die de economische groei op een voetstuk heeft ge­plaatst, geldt nu echter de simpele regel: waar een wil is, is een markt.
   Maar juist omdat waarden zozeer uiteenlopen, zijn er normen nodig om de vrije beleving van die waarden enigszins in te perken, daar, waar de beleving van de waarde van de één op de beleving van de waarde van de ander botst. Het spreekt vanzelf dat men er op dat moment toch niet aan ontkomt om indirect een waardeoordeel over ieders waarden uit te spreken, omdat zich immers anders moeilijk laat bepalen welke waarde in welk geval voor welke andere waarde zal moeten wijken, wat vervolgens in de formule­ring van bepaalde normen resulteert - in zekere zin het hierboven ge­noemde punt van Van Deursen. Het is bij de concrete invul­ling van de normen, dat waarde­patronen op elkaar botsen. En daarmee ook snel cultu­ren, waarbij religie - en met name de interpretatie van religieuze voorschrif­ten in de loop der eeuwen - een niet te onderschatten factor vormt, die door de seculiere spraakmakende gemeente in dit land zeer wordt onderschat.
   Neem bijvoorbeeld de Tien Geboden, bij eenieder welbekend. Over de juistheid van het zesde zullen wij het in beginsel mondiaal eens zijn: gij zult niet doden - of liever: gij zult niet moorden, want er zijn nogal wat gevallen, waarin zowel voor christenen als niet-christenen 'doden' is toegestaan. Om te beginnen is niet iedere christen vegetariër - er zijn er overigens die wél bewust die uiterste consequentie getrokken hebben - maar ook als wij daarvan afzien, en dat 'doden' slechts op menselijke soortgeno­ten betrekking laten hebben: wat is moord? Wat is noodweer of legitieme zelfverdediging, van lijf, goed of eer? Niet alleen kent een diepchristelijk land als Amerika de dood­straf voor zware misda­digers - "De overheid hanteert het zwaard niet vergeefs" zoals het dan bij ons in geestverwante SGP-kring heet -, ook het doden van onschuldigen geldt in sommige gevallen als legitiem: namelijk in een oorlog, waarbij de soldaten van beide zijden de opdracht hebben om de ander 'met alle geweld' uit te schakelen, en de ander daaraan in zekere zin de legitimiteit ontleent om dat óók te doen.
   De staat als representant van het collectief, van de samenleving als geheel, mag duidelijk meer dan individuele leden van de samenleving op eigen initiatief mogen. Hij is in sommige gevallen kennelijk boven het zesde gebod verhe­ven, daar waar het collectief in zijn veiligheid of zelfs voortbestaan wordt bedreigd. In dat geval schuwt de staat niet om naar geweld als ultimum remedium te grijpen: de doodstraf voor losse schurken en de oorlog voor gebleken schurkenstaten. Een hoogstenkele staat doet dat laatste zelfs wel eens preven­tief, al is dat dan, wanneer de bewijsvoe­ring ten aanzien van het vermeende dodelijke gevaar te wensen overlaat, wel snel hoogst omstreden.
   Legitiem gewelddadig optreden namens het bedreigde of al aangerande collectief: daarin is een belangrijke sleutel voor hedendaagse multiculturele spanningen gelegen. Bij ons is, als gevolg van een lange ontwikkeling die ten slotte in de rechtsstaat is uitgemond, het geweldsmonopolie nagenoeg geheel aan de staat gedelegeerd. Hij bezit het alleenrecht om de belangen van het collectief met het zwaard te verdedigen. De politie en justitie zijn er voor ons allemaal en van ons allemaal, de bevoegdheden van particuliere bewa­kingsdiensten zijn beperkt. Bij ons heeft dat delegeren over het algemeen extremere vormen aangenomen dan elders: eigenrichting is niet toegestaan, al heeft buiten een enkele Albert Heijnmedewerker ook prins Bernhard dat nog niet geheel begrepen.
   Niemand buiten de rechter kan in dit land iemand anders een boete of gevangenisstraf opleggen - ieder ander mist daartoe niet alleen de middelen, maar ook het recht. Een ander collectief - familie, school, clan, dorp, kerkge­nootschap - dat de macht en morele bevoegdheid heeft om op eigen houtje geheel naar eigen goeddunken corrigerend op te treden, is er niet. Althans: iedereen zal het ermee eens zijn dat het zonder eten naar bed sturen van vervelende kinderen, een van de café-eigenaar uitgaand toe­gangs­verbod voor beschonken gasten of een kerkelijke tuchtstraf van een andere orde is dan de bevoegdheid te beslis­sen over leven en dood.

   Dat is ook in Europa in het verleden wel anders geweest. Gedurende de hele Middeleeuwen was de jurisdictie in dat opzicht zeer complex geregeld, en bovenal: ook waar zij wel duidelijk geregeld was, trok menig lokale potentaat zich daar niet al te veel van aan. Willekeur was troef, en het centrale gezag van de officiële soeverein was vaak te zwak om zulke lokale potentaten in het gareel te dwingen.
   Een blik in een gemiddeld middel­eeuws kasteel maakt veel duidelijk: iedere kasteelheer beschikte wel over zijn eigen kerker, waarin hij hinderlij­ke opponen­ten vaak ongestraft voor onbepaalde duur opsluiten kon. Niet voor niets moesten stadsmu­ren hun burgers ook tegen de greep van zulke kasteelheren bescher­men! Dit is nu niet meer nodig: geen milieuactivist hoeft te vrezen dat hij na een demon­stratie tegen de zoveelste nieuwe illegale startbaan van Schiphol straks door gewapende luchtver­keersleiders wordt opgepakt en voor altijd in een onderaards privé-hol van Gerlach Cerfon­taine ver­dwijnt.
   Dit vormt een van de belangrijkste aspecten van de staatswording van de Europese staten in de loop der eeuwen: de samenballing van de jurisdictie in handen van het centraal gezag. Dat heeft soms lang geduurd; zo wist Londen pas in de tweede helft van de achttiende eeuw de eigenzinnige clans in de Schotse Hooglanden eronder te krijgen; en Nederland is dit als kolonisator in Atjeh zelfs nooit gelukt. Niet toevallig beriep Lodewijk XIV zich erop dat hij met het duelleerverbod aan een belangrijke vorm van eigen­rich­ting in adellijke kring een einde had gemaakt en op deze wijze de scheidsrechtersrol van de staat had versterkt.
   Het is een van de vele voor­beelden, die de toenemende macht van het centrale staatsgezag tijdens het absolutisme in de zeventiende en achttiende eeuw illustreert. Maar vooreerst ging het hier toch sterk om een hap-snap-aanpak, niet om een groots totaalcon­cept, waarin de hele bestaande toestand op de schop werd genomen; daarin verschilt de methode van Lodewijk XIV nog grondig van die van Napoleon, aan wie wij dan ook niet voor niets een hele codex danken. In West- en Midden-Europa vormt het tijdvak van de Ver­lichting en de Franse Revolu­tie in dit opzicht de fundamentele scheids­lijn tussen de moderne tijd en dat wat niet zonder reden al snel het 'ancien régime' zou heten. Verlichting en Revolu­tie brachten namelijk niet alleen, conform de aangeheven leuze van liberté, egalité et fraternité, gelijkheid voor de wet, maar ook eenheid van de wet: vanaf dat moment was onom­streden bij wie het staatsgezag en dus ook het geweldsmonopolie berustte, met als gevolg dat in een land dezelfde misda­den in beginsel ook overal op dezelf­de wijze werden be­straft.
   Nederland vormt hiervan een mooi voor­beeld, waarbij de transformatie van losse federatie tot strak geleide een­heidsstaat die in de eerste jaren na de Bataafse Omwenteling van 1795 plaatshad, ook vanzelfsprekend haar weer­slag in het rechtssysteem vond. Niet langer kon Amsterdam naar eigen goed­dunken iemand onthoofden: er kwam een definitief einde aan de tot de Middeleeuwen teruggaande stedelijke soeverei­niteit in eigen kring, die vaak ook het halsrecht insloot. Tot dan waren er meer­dere instanties die, los van elkaar en soms zelfs haaks op elkaar, norme­rend en bestraffend namens 'het collec­tief' konden optreden, omdat in de praktijk van een soort van gedeel­de soeverei­niteit sprake was. Nu dicteert Den Haag de wet, die de burge­mees­ters vervolgens maar uit te voeren hebben, zoals wel bij de uitzetting van uitgewezen asielzoekers zal blijken. Geen sprake van, dat de opstandige Friezen en Groningers de beschikking hebben over een privé-militie om straks nog Rita Verdonk bij Goejanverwelle­sluis tegen te houden.

   Wij hebben in Europa deze scheidsrechtersrol en het geweldsmonopolie van de staat algemeen aanvaard, en alleen in de hoge nood van strikte zelfverdedi­ging bestaat er voor particuliere geweldsuitoefening ruimte binnen ons recht. Dit, en dat is wezenlijk, is in delen van Azië en Afrika wezenlijk anders. Omdat hier vaak geen sprake is van naties en van een aan de staat gerelateerd natiebesef dat de binding aan de eigen stam overstijgt, omdat de staat hier evenmin met de stam samenvalt, omdat de staatsgren­zen - men denke speciaal aan Afrika - geenszins met de grenzen van de woongebieden van stammen sporen, is het absolute staatsgezag hier lang niet zo van­zelfsprekend als bij ons.
   Niet alleen de staat bezit in de ogen van de bevolking het recht - en de plicht - om namens het collectief corrigerend op te treden als leden van de gemeenschap zich aan wandaden te buiten gaan. Ook als zij formeel binnen de staatsstructuur geen enkele positie bekleden, spelen stamoudsten of, op een nog lager niveau, familiehoofden een cruciale rol. Zij behartigen de belangen van de groep, handhaven intern de orde, en treden ook extern handhavend op. Bij een geschil met een andere groep neemt men sneller dan bij ons het recht in eigen hand - om de eenvoudige reden dat men op de slecht functionerende staat niet kan wachten, en meent dat men juridisch ook voldoende autonoom is om dat recht in eigen hand te mogen nemen.
   Daarmee kom ik terug op het punt van democratie en rechtsstaat. Het kiezen van de Kopenhagencriteria voor toelating van nieuwe leden tot de Europese Unie getuigt van een puur instrumentele benade­ring, niet van een inhoudelij­ke, die voor het huidige ideologielege tijdvak kenmer­kend is. Daarbij gaat het in feite slechts om - hoezeer ook waarde­volle - procedures: over de uitkomst zegt het niets. En juist op de uitkomst komt het aan, omdat het de uitkomst is, die maakt of wij ons in die democratie behaag­lijk zullen voelen.
   Er is heel wel een keurige demo­cratie en rechts­staat denkbaar, waarin wij voor geen goud zouden willen leven. De Verenigde Staten bijvoorbeeld, indien de morele contrare­volu­tie die de christelijke fundamentalisten in de Republikeinse Partij voorstaan écht mocht slagen. Het is zelfs moge­lijk om op volledig democrati­sche wijze de sharia in te voeren, en deze volgens alle abstracte normen van de rechtsstaat - onkreuk­bare, onafhanke­lij­ke rechters, die de wet op iedereen op gelijke wijze toepassen - te praktise­ren. Ieder zal het intuïtief met mij eens zijn: zo'n land is misschien heel demo­cra­tisch, maar niet Euro­pees. Nie­mand rept ook van een toekom­stig Unie­lid­maat­schap van India, Singapore of Japan.
   Dit maakt meteen duidelijk waarom het gaat. Dat is niet, dat men rechtsre­gels keurig toepast en langs democratische weg vaststelt. En dat is nog veel minder de hoogte van de visquota, of de controle op de veiligheid van vlees. Dat is allemaal natuurlijk 'best belangrijk', maar oninteressant. Deze zaken raken niet aan de aard van de Europese identiteit. Ook Japan­ners willen niet graag vergiftigd worden.
   Ik stelde zojuist, ten aanzien van het niet-Europese karakter van een sharia-democratie (die vast ook ijverig over de voedselveiligheid waakt): iedereen zal het intuïtief met mij eens zijn. Maar laten wij deze intuïtie nu eens proberen te berede­neren, ook al geldt voor een Europees land, wat de Engelse encyclope­dist Samuel Johnson ooit over de olifant zei: een sluiten­de definitie ervan geven is moeilijk, maar als je er eentje tegenkomt zul je hem meestal wel herken­nen.
   Waar gaat het dan om? Behalve om de 'eeuwige' gelijkheid tussen man en vrouw, vooral om de verhouding tussen individu en collectief, waarbij onder collectief dan niet zozeer staat of nationa­le ge­meen­schap, als wel clan of familie moet worden verstaan. Kort en goed: in hoeverre ben ik verant­woordelijk voor de (wan)daden van mijn zoon, zus of achter­neef? Als zij failliet gaan, op diefstal worden betrapt, of in armoede vervallen, ben ik dan medeaansprakelijk, is dan ook míjn sociale aanzien geschon­den?

   In het Westen is er weinig meer tussen staat en individu. De invulling van het leven is een individuele keuze waarmee de staat zich nog hooguit door zijn faciliterende functie zeer indirect bemoeit: voor sommige activi­teiten bestaan overheidssubsidies, voor andere niet. Ook de plaats van het individu binnen de informele sociale verbanden - kerk, partij, club, gezin - is veel losser en vrijer geworden. Het individualisme heeft het in toenemen­de mate gewonnen van het collectivisme, dat in vroeger eeuwen ook in het Westen veel sterker was. Huwelijken, en daarmee ook familie­banden, berus­ten vergaand op vrijwil­ligheid - en dat impliceert automatisch een geringere verantwoor­de­lijkheids­plicht jegens elkaar. Een fout is zodoen­de ook sterk het gevolg van een eigen keuze, dus wie zijn billen brandt moet in zijn eentje op de blaren zitten, en niet met zijn oudtantes, overburen en ouder­lingen erbij.
   Dat is in niet-westerse culturen veel minder het geval. Daar wordt men meer als groep afgerekend op de wandaden van een lid van de groep. En omgekeerd is ook een aanval op een afzonderlijk lid van de groep eerder een aanval op de groep als geheel. Deze groep is dan in eerste instantie de familie, een begrip dat veel ruimer wordt opgevat dan ons klassieke Nederlandse kerngezin. Logisch gevolg: om mis­stappen van individuen te vermijden waarop vervol­gens het collec­tief wordt afgerekend, neemt de sociale controle binnen de groep toe - en daarmee in ongeëmancipeerde patriarcha­le culturen onver­mij­de­lijk ook de interne hiërarchie. Vrouwen zijn daarbij geen zelfstandig individu, maar integraal onderdeel van de familie, 'bezit' van de pater familias, en wie hun eer - lees kuis­heid - schendt, schendt daarmee ook de eer van de familie als geheel.
   Dit laatste verklaart niet alleen de in islamitische landen nog zo frequente praktijk van uithuwelijking, zoals deze in Europa om dezelfde reden nog tot in de twintigste eeuw bij de adel gang­baar was: het huwelijk als legitiem middel om de sociale positie van de familie te verstevigen, waaraan de liefde tussen de echtge­noten geheel ondergeschikt werd gemaakt. Het verklaart ook het fenomeen van de eerwraak, waarmee Nederland nu op gezette tijden wordt gecon­fronteerd. Het is de 'legitieme' taak van de mannelij­ke familieleden om de door een dreigende mesalliance geschonden familie-eer met eigen hand te verdedi­gen, zoals dat vele generaties terug ook in het Westen niet ongebruikelijk was, vóór de opkomst van de alle rechtsmacht usurpe­rende staat. Hoeveel duels zijn er niet door ridders uitge­vochten om de eer van een beminde jonkvrouw hoog te houden? Nog Rooms-Keizer Maximili­aan I heeft kort voor het jaar 1500 de koning van Frankrijk de oorlog verklaard, omdat deze er met zijn beoogde verloofde vandoor was gegaan.
   Wie toen in Europa zijn eer verloor, had toen óók alles verloren, en pas met de onstuitbare opmars van het kapitalisme werden dergelijke geschillen gaandeweg niet met het zwaard, maar met de beurs opgelost: schade werd niet meer door de beschadigde partij gewroken, maar door de beschadigen­de partij ver­goed. Dat juist het toenemende gewicht van het justitiële apparaat van het centrale staatsgezag bij deze verschuiving een grote rol speelde, behoeft nauwelijks betoog. In de rechtbank werd immers de hoogte van de geëigende schadevergoeding bepaald.
   Het is op dit punt van de relatie tussen individu en familie, dat westerse en niet-westerse opvattingen momenteel sterk uiteenlo­pen. Hoe ver reikt de macht van de ouders over de kinderen, waar het hun keuze van beroep, vestigingsplaats of levenspartner betreft? In hoeverre treft een belediging van de dochter ook de vader? In hoeverre is iemand aanspreekbaar op de wanda­den of het faillissement van zijn zoon, broer of neef? In hoeverre is de familie daarna voor diens onderhoud verantwoordelijk?
   Wie de afgelo­pen decennia de discus­sies over alimentatieplicht, ouderlij­ke onderhoudsbij­dragen aan universitaire studenten en controle op vreemde tandenborstels bij bijstands­trekkers heeft gevolgd, weet dat ook in Neder­land deze normen geenszins vastliggen. Dat, om ons tot de studenten te bepalen, dan weer het accent meer komt te liggen op ouderlij­ke verant­woordelijkheid - dus geen beurs voor rijke studenten - en dan weer op individuele zelfstan­digheid - geen vernederend gedoe met onwillige ou­ders. Maar in elk geval zouden wij het onac­ceptabel vinden om verplicht te zijn een arme achter­neef te onder­houden - dat is aan de staat, en onze wetge­ving weer­spiegelt dat. En als mijn zuster iets zou doen wat niet hoort, raakt dat niet mijn eigen eer.
   In Europa niet, elders vaak wel, waar men collectivistischer denkt. Hoe zit het, om nog een laatste cruciaal discussiethema te noemen, met de verant­woordelijkheid van de kinderen voor de ouders op hun oude dag? Eert uw vader en uw moeder, zo luidt een ander bijbels gebod, dat Turken en Marokkanen met ons zullen delen, maar daaronder verstaan zij beslist niet de bejaardenhangplek van ons hedendaagse verzorgingstehuis. De rollator die Hans Hillen in de toe­komst zo graag met verjaardagen wegge­ven ziet worden: voor een 'ouderwetse' moslim valt die eerder onder zijn familie­verplichtin­gen dan voor de moderne mondaine westerse mens. Ook dat is in het verleden bij ons anders geweest, toen het driegeneratiegezin nog veel gangbaarder was en bejaarde hulpbehoe­vende ouders als vanzelf­sprekend bij hun kinderen kwamen inwonen.

   Dit verschil heeft grote gevolgen. Want waar ik wordt aangespro­ken - financieel of sociaal - op de gedragingen van mijn zus, wil ik daar uiteraard ook invloed op uitoefenen. Dat betekent: enorme onderlinge sociale contro­le, patriarchale verhoudingen, weinig individuele vrijheid, want misstappen van een lid van de groep gelden als misstappen van de groep als geheel. Als de hele klas vanwege één belhamel moet nablijven, werkt dat zeker zeer discipli­nerend. Maar wie der braven heeft vroeger daarvan niet de onrecht­vaardig­heid gevoeld? Zo functioneert dat bij ons, gezien Margarita­gate, alleen nog bij de Oranjes. Want wat is de consequentie van deze collec­tieve aansprakelijk­heid? De groep zal dan, los van de sterke arm van de staat, al snel zelf intern met harde hand de orde willen handhaven; een verschijnsel als eer­wraak vormt daarvan een begrijpelijk gevolg.
   Maar het sterke collectivisme van veel niet-Europese culturen heeft nog veel verdergaande consequenties. Bij ons is de verwerving van een bepaal­de functie op grond van ons meritocratisch beginsel op individuele verdien­ste gebaseerd - van een archaïsch relict als het koningshuis dus opnieuw afge­zien. In collectievere culturen wordt de door een bepaald individu verwor­ven baan echter veeleer gezien als het collec­tieve bezit van een hele groep, die daarvan dan ook mag profiteren. Wat dat betekent voor de opvattingen omtrent de vraag wat ongeoorloofde vormen van corruptie, cliëntelisme en vriendjespolitiek zijn, hoef ik niet uit te leggen. In dat opzicht is vandaag het verschil tussen het protestantse Schotland en het katholieke Sicilië al groot genoeg, en het was zeker geen toeval dat tijdens de Lock­heedaffaire het begrip voor prins Bernhard toenam, naarmate men in Europa zuidelij­ker kwam.
   Het zijn juist deze zaken die óók gaan bepalen of de volkeren van de Europe­se Unie straks door één deur kunnen, dan wel zich cultureel über­fremdet voelen: vreemdeling in eigen land, zoals een SGP-er dat nu al is. En dat zal zeker voor Nederland gelden, dat nu reeds een vrij extreme positie op de indivi­duali­teits­schaal inneemt. Naarmate er meer culturen met andere rechts­opvat­tin­gen onder één dak gehuisvest worden, gaan ook hoogst demo­cratisch besloten Brusselse wetten meer knellen. Dan zal ook bij ons steeds meer het gevoel postvatten dat wij de greep op onze eigen wetgeving verlie­zen, en daardoor juridische - en dus maatschappelijke - situaties krijgen die wij niet willen.
   Daarover zouden onze politici, die nu voor een almaar verder uitbreiden van de Europese Unie pleiten, beter moeten waken. Niet, omdat de bij ons be­staande verhou­ding tussen indivi­duele en collectie­ve verant­woorde­lijkheid per se beter zou zijn - het zal ook zeer moeilijk zijn om dat rationeel te beargumen­te­ren - maar omdat dan zal blijken dat wij daaraan zeer gehecht zijn, en wij het dan ten diepste zullen betreuren ons dit niet eerder te hebben gerealiseerd.

   Ook al zijn de normen inzake de verhouding collectief-individu sterk verschoven en ook al zullen zij ongetwijfeld weer veranderen, aan het essentiële belang van die normen doet de constatering dat zij tijdgebonden zijn niet af: zij bepalen wat wij vanzelfsprekend vinden, hoezeer onze vanzelfsprekendheden op hun beurt ook weer historisch zijn bepaald. Gewijzigde economische omstandigheden maken wijzigingen in sociale omstandigheden mogelijk - stimuleren deze soms zelfs -, die voordien ondenk­baar werden geacht. In dat opzicht heeft Marx nog weinig van zijn geldig­heid verloren, ofschoon het zijn niet alleen het bewustzijn, maar omgekeerd ook het bewustzijn even vaak het zijn bepaalt.
   Dát bijvoorbeeld met betrekking tot de zorg van kinderen voor hun ouders de normen de laatste honderd jaar ver­schoven zijn, drastisch ver­schoven zijn, heeft uiteraard alles met de enorm toegeno­men welvaart te maken, die bejaarden­huizen-van-niveau betaalbaar maakte, en eveneens met tal van moderne ouderdomskwalen - denk alleen aan demen­tie - die vroeger minder vaak voorkwamen, althans minder langdurig voorkwamen, omdat men er bij ontstentenis van voldoende medische kennis gewoon eerder aan be­zweek. Om het nuchter te stellen: de hulpbehoevende ouder die inwoon­de, leefde vroeger gewoon niet zo lang, en dus konden de kinderen de aanwe­zigheid daarvan beter 'verdragen'. Dergelijke ontwikke­lingen hebben in Marokko en Turkije nog niet op zo grote schaal plaatsgehad, en dus brengen immigranten die 'normen van vroeger' ook bij hun verhuizing naar het Westen mee. Aan de tweede en derde generaties die hier opgroeien, kan men overigens zien dat de westerse omgeving haar uitwerking bij sommi­gen niet begint te missen; zo gaat het gemiddelde kindertal duidelijk omlaag - net als van Surinamers voordien - omdat de voorzieningen bij ons niet op megagezinnen zijn afgestemd, en men al die kinderen ook niet meer bij wijze van oudedagsvoorziening behoeft.
   Ik stelde zojuist nadrukkelijk: haar uitwerking bij sómmigen niet begint te missen. Het probleem is, dat het niet bij alle allochtonen zo gaat, en dat deze verwesterlij­king bij veel allochtonen te langzaam gaat in de ogen van de autochtonen die dagelijks met de culturele wrijvingen met hen gecon­fron­teerd worden. Inburgeren, nu! zo luidt zeker sinds Fortuyn het bevel. Maar een identiteit kan men niet zomaar even op instigatie van een Twee­de-Kamermeerderheid afleggen - zo'n eis werkt zelfs eerder averechts. Voor mentale veranderingen is nu eenmaal, hoe men het ook wendt of keert, tijd nodig: als zelfs de oer-Nederlandse Veluwe zich mentaal nog steeds zo sterk van de rest van ons land onderscheidt, hoeveel vergt het dan wel niet om immi­granten met een geheel andere culturele achtergrond in doorsnee-Nederlan­ders te verande­ren?
   Het gevolg van het thans zo openlijk betoonde ongeduld is dat de minder­heden waarom het hier gaat zich eerder in zichzelf zullen keren en naar buiten zullen afsluiten: hun door de anderen als achterlijk verworpen en vertrapte islami­ti­sche identiteit wordt dan hun geuzenmerk: als jullie niets van ons willen weten, dan zullen jullie dat weten ook! In het isole­ment ligt onze kracht - dat was niet alleen de leuze van Abra­ham Kuyper als aanvoerder van de geminachte gerefor­meerde 'Kleine Luy­den', maar is thans ook de kreet van Abu Jahjah van de AEL.
   Het kerndilemma waarvoor 'de politiek' zich daarbij gesteld ziet, is of men op emancipatie van de groep als geheel, of op emancipatie van afzonder­lijke personen moet inzetten. Verzuiling of versplintering? Chris­ten-democra­ten en sociaal-democraten zullen eerder geneigd zijn voor een collectieve aanpak te kiezen, liberalen voor een individuele. Beide wegen hebben echter hun nadelen en risico's. Een keuze voor collectieve emanci­patie impliceert in de praktijk al snel, dat men de ongeëmancipeerde interne verhoudingen - d.w.z. de ongelijkheid tussen man en vrouw - voorlopig met rust laat, in de hoop dat op termijn, als de groep maar voldoende als geheel in de samenle­ving geïntegreerd is, de 'westerse waarden' wel vanzelf zullen doorsijpelen, en aan de achterstelling van allochtone vrouwen een einde zullen maken. Dit betekent: deze achterstelling laat men voorlopig op zijn beloop, zodat aan individu­ele vrouwen nú bepaalde kansen wordt ontzegd en hún rechten aan het welzijn van latere generaties worden opgeof­ferd.
   Wanneer men daarentegen de nadruk legt op individu­ele emancipa­tie, breekt men in de bestaande verhoudingen in, die door de meeste allochtone mannen als de juiste, en door veel allochtone vrouwen als de 'vanzelfspre­ken­de' worden beschouwd: 'vanzelfsprekend' in een moreel neutrale betekenis, namelijk in de zin dat zij van huis uit geen andere alternatieven kennen en zich daarbij dus veelal maar hebben neergelegd.
   Zo'n individuele emancipa­tiepoging zal snel op verzet van mannelijke allochtonen kunnen stuiten, die zich, omdat zij zich gepasseerd en in hun rechten als familie­hoofd gekrenkt zien, wel eens verder van het Westen zouden kunnen afwenden door hun islamitische identiteit te benadrukken en daaraan een politieke vorm te geven. Het is bovendien twijfelachtig of in dat geval de meeste allochtone vrouwen het zullen aandur­ven om zich niets van de bezwaren van hun man aan te trekken, juist ook omdat het wereld­beeld van hun man gezien hun gemeenschappe­lijke culturele achter­grond in de regel ook het hunne zal zijn.